Kant and Performative Schematizations
Table of contents
Share
Metrics
Kant and Performative Schematizations
Annotation
PII
S271326680016982-0-1
DOI
10.18254/S271326680016982-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Aloisia Moser 
Affiliation: Catholic Private University in Linz
Address: Austria, Linz
Abstract

In this paper I discuss two recent readings of Kant’s schematism that are productive for my take on performativity. The first stems from Sibylle Krämer’s Figuration, Anschauung, Erkenntnis from 2016, in which Krämer examines Kant’s writings on schematism, while taking a special look at the notion of figurality. Krämer is keen on describing that intuitions and concepts are dissimilar, and the schema is required to make them similar. The transcendental schema or schematization, Krämer underlines, is a method or act. It is not an image but figurality, and in Kant it is temporal figurality, which acts as a hinge providing homogeneity between concepts and intuitions and thereby making intuitions into something that the categories can latch onto. The second reading of the schematism I discuss is outlined in Maja Soboleva’s Das Denken des Denkens from 2016. Soboleva’s reading is monist and realist, claiming that the understanding does not judge in its primary activity but “shows” in its ability to make rules; it mimics an object for the human understanding. Intuition is crucial for thinking, since we are presented with a system of images, a sphere of semantically undetermined objects that we then judge in a concept. Finally, I conclude with my own reading of Kant’s schematism in outlining two kinds of imagination – one that imagines (Einbildungskraft) the connection in the intelligible realm and the other that emagines (Ausbildungskraft) the connection in the sensible realm. This is how in experience we take in with the senses and subsume under the concepts after concepts have been ordered or prefigured through this double schematization, which effects that intuitions and concepts are the same.

Keywords
Schematism, S. Krämer, transcendental schema, image, figurality, homogeneity, M. Soboleva, mimesis, imagination (Einbildungskraft), emagination (Ausbildungskraft)
Received
28.09.2021
Date of publication
16.11.2021
Number of purchasers
0
Views
113
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
1 Цель данной статьи показать, что схемы, применяемые нами в опыте, можно рассматривать как перформативные, как схематизации, которые соединяют познание и познаваемый объект в познавательном акте. Для того, чтобы разработать мой собственный подход к перформативности мышления у Канта, я обращаюсь к двум интерпретациям Кантовой схемы, предложенным Сибиллой Крэмер (Sibylle Krämer) и Майей Соболевой, которые, на мой взгляд, поддерживают мое перформативное прочтение.
2

1. Крэмер о кантовском понятии опыта

3 В книге «Фигуративность, созерцание, познание» (Figuration, Anschauung, Erkenntnis) (2016) Сибилла Крэмер представляет свою версию того, как Кант использует созерцание для ориентации в мышлении. Она полагает, что для того, чтобы объяснить синтетические суждения a priori, Кант нуждается в чем-то, что служит для производства нового знания или знания, не выводимого из опыта. По ее мнению, для того, чтобы объяснить опыт, Канту нужно добавить движение оформления (фигурации). Оформление (figuration) можно предварительно определить как способ видения вещей. В первой части моей статьи я покажу, каким образом Крэмер приходит к фигуративному движению у Канта, особенно важному в схематизме, рассматривая его как третий или средний компонент между понятием и созерцанием, который принимает вид фигуративного синтеза.1
1. В этом подход Крэмер сходен с подходом Беатрис Лонгнесс (Beatrice Longuenesse), которая таким же образом интерпретирует synthesis speciosa. Также любопытен в данном контексте подход Дикерсона (A.B. Dickerson), который предполагает «видение нечто в виде картины». Ср. Мозер (Moser 2021).
4 Она подчеркивает, что для Канта схематизм – это «ментальная операция способности воображения (Einbildungskraft)» (Krämer 2016, 248). Он не считает, что схематизм касается зрительных образов, которые сами являются продуктом схематизма, а, напротив, объясняет схемы в качестве a priori условий возможности иметь опыт эпистемических образов; схемы не образы, они не образы сами по себе. Крэмер подчеркивает, что условиями схемы является время, а не пространство. Тогда возникает следующий вопрос: если схемы детерминированы временем и, таким образом, представляют собой временные образы, то как мы их мыслим? Что такое схемы и схематизации? Каково их эпистемическая ценность и как они выполняют свою роль в познании? Задавая эти вопросы, Крэмер начинает свое исследование, исходя из того, что Кант проводит радикальное различие между понятиями и созерцаниями как двумя различными источниками познания или знания. Пространство и время – элементы созерцания, результатом чего, например, является то, что бытие математических предметов относится к чувственности, а не к мышлению (intelligibility) или рассудку.
5

Признавая то, что чувственность и рассудок должны работать вместе для того, чтобы возник опыт, Крэмер фокусирует свое внимание на чувственности. В Критике чистого разума главе о схематизме предшествует раздел о трансцендентальной дедукции категорий (CPR B 116–69), что, по ее мнению, свидетельствует о том, что категории должны быть приложимы к объектам опыта. Схематизм, в свою очередь, объясняет, как категории должны применяться. Ниже я покажу, как Крэмер себе это представляет.

6

Она уточняет, что у Канта есть три вида понятий, под которые могут подпадать объекты, включая эмпирические объекты, как, например, собаки и тарелки (i); математические объекты, такие как треугольники и окружности (ii) и, наконец, категории типа количества, причинности или отношения, которые мы не воспринимаем посредством органов чувств и, следовательно, не находим в созерцаниях (iii). В последнем случае понятие и созерцание совершенно не похожи друг на друга, поэтому нам нужна схема, чтобы соединить их. Но для того, чтобы иметь схему, понятие и созерцание уже должны иметь хоть что-то общее между собой. Как известно, этот опосредующий компонент – схемы, обладают общностью, с одной стороны, с категориями, а с другой – с созерцаниями. Они суть «опосредующие репрезентации», одновременно и «интеллектуальные» и «чувственные» (Krämer 2016, 250). «Именно такова трансцендентальная схема», – пишет Кант (CPA B 177/A 138). Для того, чтобы лучше понять тот способ, каким схема предстает как интеллектуальная и одновременно как чувственная, полезно взглянуть на ее четыре различных аспекта, выделенные Крэмер. Забегая вперед, я хочу подчеркнуть, что схема – это всегда также и метод схематизации.

7

1.2. Четыре аспекта схемы по Крэмер

8 Итак, Крэмер выделяет у Канта четыре аспекта схемы (схематизации) (Krämer 2016, 253f).
9

Во-первых, она описывает схему как метод воображения, т. е. то, как воображение дает понятие образу. Область схемы, таким образом, – воображение. (Это напоминает понимание Дикерсоном (Dickerson) воображения как «видения в» (seeing in)). Воображение действует там, где объекта нет и, следовательно, нет и его восприятия, но оно обладает качествами, сходными с теми, которые имеются у восприятия, т.е. качествами, позволяющими ему создавать образ, подобно тому, как это делает восприятие. «Схема – не образ», – настаивает Крэмер (Krämer 2016, 254), подчеркивая, что это существенно для понимания схематизации.

10

Во-вторых, схематизм – это общий метод, синтез, а точнее, фигуративный синтез. Благодаря акту синтеза продуктивная сила спонтанности (рассудка – прим. пер. М. С.) вносит связь в многообразие созерцания. Эта связь, понятая как фигура, есть упорядочение, структура.2 То, что приводит многообразие созерцания к единству в ходе того, что Кант называет интеллектуальным синтезом, суть категории. Но поскольку категориям недостает созерцательного компонента, этот интеллектуальный синтез необходимо дополнить «фигуративным синтезом», укорененным в способности воображения.3 Заметим, что фигуративности (figurality) в трансцендентальном смысле Дикерсон, например, не уделяет внимания, но именно эта фигуративность проявляется в схематизме. На трансцендентальном уровне фигуративность означает связь, привнесенную в многообразие посредством созерцания. Для Крэмер задача схематизации состоит в том, чтобы осуществить этот фигуративный синтез. Здесь, однако, возникает вопрос о том, каким образом фигуративный синтез связан с законообразным характером общих понятий. На него она отвечает, принимая во внимание три вида понятий, под которые могут подпадать объекты. Один из них – эмпирическое понятие. Например, понятие собаки – это правило, согласно которому воображение может в общем виде создать образ четырехногого животного, не ограничиваясь при этом каким-нибудь конкретным образом, доставляемым или опытом, или даже только возможной картиной. Если понятие собаки включает в себя быть четерехногим и иметь шерсть, то тем самым еще не сказано, какой должна быть длина ног и какого цвета должна быть шерсть. Собаки, с которыми мы сталкиваемся в нашем опыте, суть только примеры эмпирического понятия собаки: «Иметь схему эмпирического понятия – значит быть способным к эпистемическому акту идентификации индивидуальной вещи как примера для некоего концепта» (Krämer 2016, 255). То же самое можно сказать относительно математических понятий a priori. Кант приводит пример с треугольником, для которого нельзя найти адекватный образ в силу общего характера понятия. Это только предписание (Vorschrift) для конструкции. Крэмер показывает, что фигуративный синтез, посредством которого мы вносим форму треугольника в созерцание a priori, аналогичен синтезу, с помощью которого мы обнаруживаем свойство быть треугольным в реально существующих объектах. Оба синтеза имеют одну и ту же форму. И, наконец, последний тип понятия, который Кант описывает в применении к опыту, – это категории или чистые понятия рассудка, которые «никогда нельзя встретить в каком-либо созерцании» (CRP B 176 / A 137). Это чистые понятия количества, качества, отношения и модальности, формирующие структуру всего, что может быть дано в опыте. Это – красная нить, проходящая через предлагаемую Крэмер трактовку схематизма; она показывает, как чистые понятия могут быть применены к явлениям как таковым.

2. Здесь я (А.М.) перевела то, что у Крэмер дословно звучит так: “Mit ihr [der Schematisierung] wird es möglich, ‘Verbindung’ in das Mannigfaltige der Anschauung hineinzubringen (CPR B162), Verbindung, begriffen als Figur, ist Anordnung, ist Struktur” (Krämer 2016, 254).

3. В оригинале читаем: “Doch da den Kategorien jegliche anschauliche Komponente fehlt, muss diese intellektuelle Synthesis durch eine in der Einbildungskraft verwurzelte „figürliche Synthesis“ (CPR B151f) komplettiert werden» (Krämer 2016, 254).
11

На примерах, которые приводит Крэмер, мы лучше всего увидим, что принцип схематизации всех (чистых – прим. пер., М. С.) понятий – «гештальт» – представляет собой темпоральную фигуративность. Схемы – это определения времени a priori, «подчиненные правилам и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупности времени» (CPR B 184-5 / A145). Крэмер рассматривает пример количества. Чистая схема количества или величины как рассудочного понятия есть число. Если мы пытаемся представить число три различными символическими способами, например, точками “…”, или вертикальными линиями “III”, или горизонтальными линиями “---”, или при помощи пальцев, как говорит сам Кант, то ни один из этих способов не является схемой числа три, так как схема относится только к правилу, лежащему в основе всех этих символизаций. Здесь важна операция, в которой однородные единицы ставятся одна за другой во времени. Сущность количества составляет «последовательное прибавление единицы к единице (однородной)» (CPR B 182 / A 142). Сложение – это действие, которое выполняется в виде последовательной операции.

12

В-третьих, Крэмер задается вопросом о том, являются ли схемы не чем иным, как определением времени. В этой связи она обсуждает интерпретацию темпоральности Евы Шапер, предложенную в статье Пересматривая схематизм Канта (Kants Schematism Reconsidered) (Schaper 1964). Шапер полагает, что посредством схем люди открывают как свою собственную природу, так и природу того, в чем мы находимся – мира, поскольку мы, как выражается Хайдеггер, «бытие-в-мире» (Schaper 1964, 281). Согласно Крэмер, Шапер не рассматривает схематизм «просто» как основание конструктивизма. Напротив, схематизм подразумевает, что в самом мире есть что-то, что позволяет приспособить его к форме нашего опыта.4 Крэмер показывает, что Шапер стремится сблизить процессы «вызывать» (to bring about) и «открывать» (to discover), а схематизм у нее обнаруживает семейное сходство между тем, что является субъективным, и тем, что является объективным (Krämer, 260). (Основываясь на этом – прим. пер., М.С.), Крэмер рассматривает временной порядок как образование «петли» (hinge)5 у Канта. Более подробно мы увидим это в следующей части, в прочтении Канта, предложенном Соболевой.

4. Последнее предложение звучит в оригинале так: “Doch Eva Schaper will zeigen, dass der Schematismus bei Kant mehr ist als ‘nur’ die Bestärkung eines ihm so häufig zugeschriebenen Konstruktivismus. Der Schematismus führe vielmehr vor Augen, dass es etwas in der Welt selber gebe, was diese an die Form unserer Erfahrung angepasst sein lässt” (Krämer 2016, 260).

5. Крэмер использует немецкое слово Scharnier (шарнир, петля), которое лучше перевести как “петля” для того, чтобы представить схематизм как темпоральность, что гарантирует применение категорий к явлениям за счет установления связи между созерцанием и понятием. Это можно сравнить с предложенной Мойял-Шаррок (Moyal-Sharrock) интерпретацией «петельных» концептов или пропозиций.
13

Наконец, четвертое свойство схематизма связано с тем, что он есть «скрытое в глубине человеческой души искусство» (CPR A 141 / B 180), а это, по мнению Крэмер, свидетельствует в пользу того, что схематизация не только сознательная деятельность. Природа выступает частью схематизма, но непонятно, как это происходит. Крэмер предполагает, что это допонятийный (vor-begrifflich) (Krämer 2016, 266)—неконцептуальный и бессознательный процесс и обращается к фундаментальным идеям Шапер о том, что формирующие интеллектуальные действия со стороны субъекта приводят только к опыту (восприятия – прим. пер., М.С.) объектов, потому что то, что дано чувствам, всегда уже конституировано определенным образом. Вопрос, стало быть, не в том, что субъект должен делать, чтобы познать явления мира, а в том, как должен быть конституирован опыт, чтобы их познание стало возможным (там же).

14

Вопрос о том, каким образом объекты подводятся под концепты, необходимо связан в природой схематизма как скрытого искусства. Необходимо найти нечто, что делает объект и понятие гомогенными. Это третье вводится на вершине понятия и созерцания, объединяя в себе свойства обоих (CPR B 177 / A 138). Этот третий компонент, как мы видели, есть схематизм, придание структуры, который, однако, не сводится единственно к действиям со стороны субъекта (Krämer 2016, 265). В конечном итоге, то, что нам предлагается, это внимание к роли неинтенционального. Крэмер утверждает, что в качестве субъекта мы не противостоим природе, но, напротив, обнаруживаем, что мы ей однородны («vom selben Holz geschnitzt» – вырезаны из того же куска дерева) (там же, 66). Многообразие чувственного мира не просто структурируется субъектом; мир уже имеет структуру, и именно поэтому мы можем познавать природу. Это то, что отличает природу от вымыслов, фантазий и иллюзий.

15 На этом этапе становится ясно, что схематизация не является разновидностью априорной интенциональности; вместо этого она оказывается бессознательной, пассивной. Но это не просто натурализованный вид интенциональности, как я покажу во второй части, рассматривая работы Майи Соболевой, которая подчеркивает важность созерцания у Канта при его реалистическом прочтении.
16

2. Соболева о кантовском понятии опыта

17

В данном разделе я представлю интерпретацию роли схематизма в кантовской теории мышления, предложенную Майей Соболевой в ее статье из изданного ей сборника Мышление мышления (Das Denken des Denkens) в 2016 г.6 Статья называется Необходимо ли созерцание для мышления? (Braucht man Anschauung um zu denken?) и на этот ее вопрос автор отвечает положительно, предлагая проницательный взгляд на то, как Кант выстраивает архитектуру нашей мыслительной деятельности. Соболева анализирует кантовские условия возможности опыта и показывает, каким образом они оказываются соразмерны возможностям опыта объекта мышления, развивая таким образом одновременно монистическую и реалистическую теорию.

6. В данной статье (Soboleva 2016, 87–111) детально развивается кантовская теория опыта, причем особое внимание уделяется аспекту конституирования единства опыта.
18 В качестве исходного пункта Соболева принимает факт, что существует различие между опытом и суждениями опыта. Она оспаривает предположение о том, что созерцание всегда концептуализировано и предлагает нам представление о созерцании, основанном на восприятии, а не на суждении. Для этого она концентрируется на понятии опыта и показывает, что он имеет две стороны, разработанные Кантом в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике. Здесь Кант исследует априорные формы чувственности и рассудка и постулирует, что «условия a priori возможного опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта» (CPR A 111). Соболева указывает на один парадокс в этой кантовской констелляции, а именно, что познаваемый предмет сначала должен быть конституирован именно как предмет в процессе познания (Soboleva 2016, 89). Выше я назвала это перформативным описанием мышления, полагая что здесь объект мысли вызывается в ходе мышления. Это объясняет, как мы получаем различие между явлениями и вещами в себе у Канта, что, по мнению Соболевой, привело к различным его прочтениям.7 Интерпретация Соболевой в конечном итоге является монистической, согласующейся с теориями, утверждающими, что явления и вещи сами по себе не образуют два разных мира, а образуют два разных аспекта одного мира.
7. Соболева указывает на два типа интерпретации этого кантовского сюжета: теорию двух миров и теорию двух аспектов. Называя соответственно Гайера (Guyer 1987) и Праусса (Prauss 1974) как их представителей, она сама склоняется к теории двух аспектов (Soboleva 2016, 89).
19

Чем Соболева обосновывает свой реалистический подход к кантовскому трансцендентализму? По ее мнению, уже Кант считал, что он доказал объективную реальность внешнего мира, указав на особый характер познавательного опыта человека (Soboleva 2016, 90). По Крэмер, этот реализм основан на соответствии между формами созерцания и формами понятий, что составляет трансцендентальную схему времени. Соболева же показывает, что наш опыт – это не просто воображение, что сделало бы его идеалистическим, но что он основывается на единстве внешнего и внутреннего чувства. Для этого она, в частности, ссылается на авторское введение ко второму изданию Критики чистого разума:

20

«Таким образом, это сознание моего бытия во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне меня, следовательно опыт, а не выдумка, чувство, а не способность воображения, неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством; в самом деле, внешнее чувство уже само по себе есть отношение созерцания к чему-то действительному вне меня, и реальность внешнего чувства в отличие от воображения основывается лишь на том, что оно неразрывно связывается с самим внутренним опытом как условие его возможности, что и имеет здесь место» (CPR B XL).

21 Согласно этому отрывку, уверенность субъекта в своем собственном существовании неразрывно сопровождается его уверенностью в существовании внешнего мира: я осознаю себя и уверен, что существую. Реальность внешнего мира так же чувственно непосредственна для меня, так как внешние аффицирования всегда связаны с внутренними. Мы укоренены в мире, говорит Соболева, благодаря сущностной имманентной координации внутреннего и внешнего чувства, сознания и самосознания (Soboleva 2016, 90). Невозможность доказать реальность внешнего мира дискурсивно, посредством понятий, как обычно это пытаются делать, позволяет опровергнуть материальный идеализм. Действительно, Кант говорит, что «реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего чувства как условие возможности опыта вообще» (CPR B XLI). Соболева считает поэтому, что люди и мир подпадают под одну кантовскую онтологическую категорию — категорию реальности. При этом она полагает, что основной задачей и, соответственно, основным вкладом Канта является его особое понимание структуры сознания, делающей возможным как познание мира, так и человеческого «я».
22 Сначала Соболева внимательно исследует проблематичные понятия Канта о «вещи в себе» и «явлении», предлагая реалистическое и монистическое прочтение кантовской трансцендентальной теории познания. Реконструируя трансцендентальную структуру познания, она шаг за шагом демонстрирует, что есть необходимая и общая структура a priori, делающая возможным опыт. Опыт, согласно ей, включает в себя два момента: «а) данность объектов в созерцании; в) категоризацию созерцаний благодаря продуктивной способности воображения за счет временного схеатизма в отношении к единству сознания субъекта» (Soboleva 2016, 92). Соболева довольно много времени уделяет понятию «данности» нечто и аффектации нашей чувственности. В целом, она воспринимает данное как трансцендентальный аффект: субъект не инициирует восприятие, а аффицируется данным. Такая интерпретация напоминает то, как Крэмер читает Шапер. Однако, у Соболевой получается, что «чувственность, аффицированная вещью, аффицирует понятие объекта, а рассудок аффицирует внутреннее чувство» (Soboleva 2016, 95).
23

Аффект важен для опыта. Это, в конечном счете, отношение между внутренним чувством и трансцендентальным единством апперцепции. Это отношение между «Я», которое одновременно созерцает само себя и которое мыслит себя, ведь «чувственность, аффицированная вещью, аффицирует понятие объекта, а рассудок аффицирует внутреннее чувство, то есть созерцание “Я” самого себя в своей синтезирующей активности» (там же). Таким путем любое созерцание включается в целостное единство представлений логического «Я» как его собственных репрезентаций, что одновременно обеспечивает этому созерцанию положение как составной части реальности. Познание теперь представляет собой единую целостную систему опыта, причем мир и «Я» при участии форм чувственности конституируются как явления (Soboleva 2016, 96).

24

Что же дано в опыте? «Сырые чувственные данные», как полагает Генри Эллисон (Allison 2006, 120), или индивидуальные ощущения в виде сенсорных данных? Кант утверждает, что нам дано чувственное многообразие. Рассудок мыслит лишь в связи с представлением (Vorstellung). Опыт – это конституирование реальности как связанного целого. Тогда созерцать, как пишет Соболева, означает иметь являющийся объект, а также его репрезентацию в данный момент. Причем наиболее важный момент для Соболевой состоит в том, что трансцендентальное познание не подводит различные представления под одно понятие, но приводит их в ходе чистого синтеза к понятию (придает им понятийную форму). Таким путем мы достигаем единства опыта.

25 В отличие от Крэмер, Соболева не считает созерцания прото-концептами (Vor-Begriffe); напротив, она подчеркивает, что если мы растворяем созерцание в концептуальной деятельности, то мы теряем модель, предполагающую два разных источника познания: созерцание и мышление.8 Она указывает на то, что в литературе о Канте в этой связи обычно проводится различие между послойной и двухступенчатой ​​моделями. Первая предполагает, что вы можете иметь одно без другого, тогда как вторая описывает логическое сознание как надстройку над сознанием чувственным. По Соболевой, категории являются исходными, простейшими концептами чистого рассудка, относящимися и к мышлению, и к чувственности.
8. К концептуалистам Соболева относит Генри Эллисона (Henry Allison) и Роберта Ханна (Robert Hanna), а к их оппонентам Вилфреда Селларса (Wilfrid Sellars), Джона Мак-Доуэла (J. McDowell), Ханну Гинсборг (Hannah Ginsborg) и др. (Soboleva 2016, 97).
26

Она предлагает положить понятие «совпадение» (coincidence) в основу интерпретации кантовской трансцендентальной теории опыта. «Совпадение» предполагает, что мы можем применить категории рассудка как к созерцаниям, так и суждениям. Для нее центральным аргументом является идея универсальной применимости категорий рассудка как к чувственности, так и к понятийному мышлению, ибо это подчеркивает сам Кант: «Та же самая функция, которая придает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также чистому синтезу различных представлений в одном созерцании» (CPR A 79 / B 104–5). Категории, таким образом, суть «основные [родовые] понятия чистого рассудка» (CPR A81/B107). Они, следовательно, одинаково изначально относятся как к чувственности, так и к мышлению (Soboleva 2016, 99).

27 Можно отметить на этом основании, что понимание Соболевой того, как рассудок «превращает» созерцание в объект, приближается к предложенному А.Б. Дикерсоном (A. B. Dickerson) «видению нечто в образе» (seeing something in a picture), как уже было упомянуто выше. Она исходит из того, что само по себе созерцание еще не объект; «объект с необходимостью находится в связи с возможным познанием» (там же). Созерцание становится объектом или репрезентацией объекта путем подведения под трансцендентальное единство апперцепции. В этом случае обозначение категоризированного созерцания как концептуального означает только лишь то, что оно представляет объект (служит его репрезентацией). Это важнейший момент в интерпретации Соболевой: «объект получает свое первичное определение не по отношению к другим объектам и не благодаря дискурсивному суждению, а по отношению только к трансцендентальному единству сознания субъекта, то есть топологически» (там же).
28

«Топологически» означает в данном случае, как объясняет Соболева, что понятие объекта – это пока еще не общее представление, а единичное, как простое тождество. Вот почему созерцание понятийно определено, но не за счет включенности в родо-видовые отношения или подведения под лингвистическое понятие. Вместо этого, его концептуальность состоит имитации (mimicking) (я беру на себя смелость перевести используемое Соболевой darstellen этим старым платоновским способом) объекта для человеческого ума. Категоризованное [как объект – прим. пер., М. С.] созерцание описывается не формулой «S есть Р», а формулой «S есть S». Мы не подводим его под понятие, а доводим его до понятия [объекта – прим. пер., М. С.], придаем ему понятийную форму.

29 Аргумент Канта, продолжает Соболева, состоит в том, что рассудок в применении к чувственности еще не судит, а проявляет себя как способность устанавливать правила. Это делает возможным формирование опыта благодаря объединению единичных созерцаний в единую систему представлений (Soboleva 2016, 100). Тогда получается, что кантовский опыт есть не что иное, как результат синтетических суждений a priori, «которые создают то, что мы сегодня называем естественной картиной реальности» (Soboleva 2016, 101). Категориальный синтез созерцаний, предполагающий категоризацию и тем самым объективацию созерцаний, остается тем не менее созерцанием. Когда мы смотрим на опыт с точки зрения трансцендентальной философии, то он предстает как единство объективных (объектных) представлений, а не пропозициональных суждений:
30

«Используемое Кантом слово “образ” не просто метафора, поскольку если интерпретировать опыт как систему предложений, а не как целое образов, то невозможно понять его идею о том, что наше познание должно ориентироваться на данные в опыте предметы» (Soboleva 2016, 101).

31 Соболева подчеркивает, что Кант использует слово «картина» или образ (Bild), поскольку он имеет в виду не систему пропозиций, а систему образов. Опыт это совокупность данных объектов. Опыт, заключает Соболева, это не то, что мы думаем, а то, о чем мы думаем или говорим.
32 «Опыт как продукт синтеза a priori образует область семантически неопределенных, но необходимых объектов, которые впоследствии приобретают свои качественные характеристики благодаря мышлению. Это область определенно-неопределенных объектов, сфера незнания, которую человек стремится познать» (там же).9
9. По-немецки этот пассаж выглядит так: “Die Erfahrung als Produkt der Synthesis a priori bildet die Sphäre der semantisch noch unbestimmten, aber notwendigen Objekte, die ihre qualitativen Charakteristika erst dank dem urteilenden Denken erhalten. Sie ist ein Bereich der bestimmt-unbestimmten Gegenstände, des Nicht-Wissens, die der Mensch zu erkennen sich bemüht.”
33 Рассудок выполняет двойственную функцию: в применении к чувственности он выступает как способность правил ее структурирования, а в применении к мышлению как способность суждения, что также отмечает Лонгнесс (Longuenesse). Но остается открытым вопрос о том, каким образом категории соотносятся с миром.
34

Согласно Канту, рассудок в своей деятельности не свободен, а ограничен (restringiert) (CPR A 146 / B 186). «Понятие должно содержать в себе то, что представлено в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию» (CPR A 137 / B 176) Но при этом ожидается гомогенность понятий и созерцаний. Для того, чтобы ее достичь, нам необходим общий член, посредник между созерцанием и понятием. Причем, как Соболева пишет: «Схема предзадана рассудку со стороны явления» (Soboleva 2016, 102).10 Выше мы подробно описали, как работает схема в интерпретации Крэмер. Теперь мы подошли к самой сложной части схематизма времени. Трансцендентальные схемы, аргументирует Соболева, показывают, как вещи являются во времени, и эти правила дают инструкции для категоризации явлений рассудком (там же).

10. В этом контексте я хочу указать на теорию мышления, которая берет свое начало в представлении Фрейда о бессознательном акте и переходит от акта мышления к действию. Здесь действие является обдуманным, но оно также обусловлено телесностью и соотносится с поэтическим мимесисом ( Pechriggl 2018).
35 Способность (Vermögen) схем осуществлять последничество между чувственностью и рассудком обязана тому, что Кант назвал трансцендентальной способностью воображения. Но это додискурсивная и непропозициональная операция. В рамках трансцендентальной теории познания опыт как продукт познания a priori есть образ, а не язык и не понятие; он имеет невербальный характер (Soboleva 2016, 103). Он предполагает имманентное соотношение между чувственностью и рассудком в отношении к единству апперцепции. Соболева завершает свои исследования понятия опыта у Канта утверждением о том, что разделение процесса категоризации созерцаний в отношении к единству апперцепции и применения полученного понятия объекта в последующих суждениях – это результаты теоретического анализа; на практике же эти процессы не отделимы друг от друга и представляют собой условия возможности свойственного человеку познания.
36

Завершая свою статью, Соболева предлагает свое понимание кантовского трансцендентального единства апперцепции, представляя его следующим образом: «Я думаю, что я думаю, что р» (Ich denke, dass ich denke, dass p). При этом становится очевидной его саморефлексивная структура. Интерпретация Соболевой проста: условия возможности объективирующего мышления заложены в единстве самосознания, так как саморефлексивная структура уже сама в себе содержит структуру объективации. Это означает, по-моему мнению, что мир не противостоит нам как нечто ситуативное и ассоциативное, но относится к нам как нечто связанное и целое. Соболева толкует «я думаю» как действие трансцендентальной апперцепции, как соединение рассудком созерцаний в единый опыт. «Я думаю» она понимает как синтакс, а не как содержание мысли. В конечном итоге, она делает вывод о том, что кантовское познание это познание материализованное, зависящее от природы познающего субъекта (embodied), поскольку оно зависит от специфической чувственной организации, строения рассудка и способности воображения человека.

37

3. Заключение

38 Можно вообразить, что для того, чтобы мысли «цеплялись» за вещи, должна существовать система мышления, которая соответствует системе вещей, причем каждая часть системы мысли соответствует равной или подобной части в системе вещей. Можно вообразить себе одно царство напротив другого и линии связи, простирающиеся от одного к другому.
39

Однако эта картина внешняя, а если заглянуть внутрь ее, то тогда с одной стороны находится разум, состоящий из мыслей или языковых элементов, связанных внутренними логическими отношениями. Другая сторона, – это мир, состоящий из вещей, связанных внешними пространственно-временными отношениями. Как же в таком случае связаны сами эти миры? Это вопрос, на который философы давно пытались ответить, и трансцендентальная апперцепция кантовской Критики чистого разума – одна из выдающихся попыток ответа на него. Найденный ответ находится в трансцендентальной сфере, где центральным для схематизма оказывается их одновременное сходство.

40 Но я утверждаю, что проблема заключается в самой картине, которая отражает суть дела. Нам нужно проработать не отношения интенциональности между двумя ранее существовавшими сферами, а акт помещения их обеих на карту в одном акте мышления или опыта. Между изображением и изображенным не существует однозначных статических отношений, но существует перформативно разделяемая сеть языка, которая неотделима от мира, о котором идет речь, в первую очередь потому, что она задействована каждый раз, когда мы думаем или говорим. Мы не можем мыслить разум и мир как две разрозненные сферы, которые необходимо соединить. Напротив, мы всегда уже связаны с миром, в котором живем, благодаря тому, что мы имеем опыт мира или говорим о нем.
41 Таким образом мы можем избежать как натуралистического, так и интенционалистского подхода. Хотя, как и интенционалисты, я тоже полагаю, что разум проецирует свои внутренние отношения на мир и есть разница в том, как эта проекция разворачивается. В моей теории, рассматривающей акт мышления, я утверждаю, что структура нашего разума или языка неотделима от структуры того, о чем мы думаем и говорим, потому что она реализуется через проекцию или действие.
42 В предлагаемых Крэмер и Соболевой интерпретациях схематизма Канта говорится о том, как схематизации устанавливают эту связь и как в познании познающий и познаваемый объект связаны друг с другом. Их подход сходен с моим в том, что я думаю, что субъект и объект «в действии» или перформативно связаны друг с другом. То, чего они обе достигают в своих интерпретациях, — это версия схематизма, которая подчеркивает, что воображение важно не только с концептуальной стороны, но и со стороны чувственности, поскольку только вместе они способны соединить разум и мир, а не по отдельности, когда одна сторона подводит другую под свои понятия.
43

Мое последовательное чтение Крэмер и Соболевой относительно воображения у Канта может подготовить к интерпретации, предполагающей у него два вида воображения: одно воображает (Einbildungkraft) связь в умопостигаемой сфере, а другое — воображает (Ausbildungskraft) связь в чувственной сфере. 11 Такое прочтение кантовской теории опыта может объяснить совпадение априорных созерцаний и априорных понятий как «идентичных». Таким образом, опыт – это процесс чувственного восприятия и подведения под понятия разума, который возможен только потому, что созерцания и понятия были упорядочены или предвосхищены посредством схематизации. Схематизация имеет два столпа: чувственные восприятия и суждение о том, что они могут быть такими же, как понятия, схематизированные посредством воображения. Когда нет объекта мысли, то нет и восприятия, и тогда начинает действовать способность воображения. Когда нет понятий, не к чему относиться, и тогда нам нужно нечто изобразить или представить: ausbilden. Когда мы испытываем вещи, мы делаем это посредством Vorstellung (представления), то есть суждения, которое говорит, что то, что приходит через чувства (воображаемая копия, ощущаемая – «an emagined copy sensed»), то же самое, что и то, что упорядочено / подведено под понятие (воображаемая копия, мыслимая — an imagined copy thought). Но воображаемые воспринимаемые копии являются временными схемами, как и воображаемые мысленные копии также являются временными схемами и, таким образом, они идентичны. Этот временной порядок и есть «петля» Канта.

11. Понятие «emagination», изобретенное для перевода понятия «Ausbildungskraft», я заимствовала у Герхарда Дирмозера (Gerhard Dirmoser), который предложил его во время наших многочисленных дискуссий на эту тему.
44 Для Крэмер схематизм допонятиен. То, что дано чувствам, конституируется определенным образом: речь идет не о том, что субъект делает для познания явлений, а о том, как должен быть конституирован опыт, чтобы он был познаваем. Здесь ясно, что схематизм – это скрытое искусство, в котором мы находим нечто такое, что делает объект и понятие однородными. Схема объединяет в себе свойства и созерцаний и понятий. Это придает структуру и не является только действием субъекта. Субъект не противостоит природе, но оказывается «одного вида» с природой. Следовательно, нам нужен второй столп и вторая сторона того, что я называю воображением (emagination) – [чувственное – М.С.] воображение, которое не фантазирует, а воображает в том смысле, что оно укореняет нас в мире.
45

В этом отношении я считаю подход Соболевой наиболее полезным для моей попытки подчеркнуть вклад созерцания, особенно с учетом того, что она начинает с различия между опытом и суждением опыта. Созерцание у нее еще не с необходимостью понятийно, но она разрабатывает понятие созерцания, которое также не является допонятийным, как это делает Крэмер. Это представление о созерцании, основанное на восприятии, ей нужно для того, чтобы разработать реалистичный подход к трансцендентализму. Я понимаю это так, что объективная реальность внешнего мира и человеческого познавательного опыта подтверждается, поскольку внешнее чувство и внутреннее чувство связаны между собой. Сознание и самосознание согласованы. Поэтому опыт, а не выдумка, чувство, а не фантазия соединяют внешнее чувство с внутренним. Я думаю, что разработка воображения на стороне чувственности, как Ausbildungskraft или Воображение (Emagination), может усилить это утверждение. Соболева заканчивает свою статью, подчеркивая, что «Я» и созерцает самого себя, и мыслит. То, что любое созерцание рассматривается в единстве всех представлений рассудка как его представление, в то же время обусловливает то, что созерцание является частью реальности. Я бы описала этот акт созерцания и мышления как перформативный, где перформативность это событие объединения того, что воспринимается чувствами, и того, о чем высказывает суждения интеллект. При этом связь целого перформативно оформлялась в том смысле, что существует перформативная связь между фигуративным (образным) воображением на стороне временного порядка чувственности, который является топологическим, и воображением на стороне логического порядка концептуального. Благодаря этому мыслитель и мысль в одном «движении» наносятся на карту и мы получаем полномасштабную теорию опыта.

 

 

Перевод с английского М. Е. Соболевой

References

1. Allison, Henry (2004) Kant’s Transcendental Idealism. New Haven, Yale University Press.

2. Allison, Henry (2006) Kant’s Transcendental Idealism. In A Companion to Kant Ed. By Graham Bird, pp. 111–124.

3. Guyer, Paul (1987) Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

4. Krämer, Sybille (2016) Figuration, Anschauung, Erkenntnis: Grundlinien einer Diagrammatologie. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 2176. Berlin: Suhrkamp.

5. Longuenesse, Béatrice (1998) Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. Trans. Charles T. Wolfe. Princeton, N.J: Princeton University Press. In French: 1993. Kant et le pouvoir de juger. Paris: Presses Universitaires de France.

6. McDowell, J. (1994) Mind and World: With a New Introduction by the Author. Cambridge, MA: Harvard University Press.

7. Moser, Aloisia (2008) Naturally Intentional. In Philosophy of Language, Proceedings of the XXII World Congress of Philosophy 39. Seoul, Korea. 157–165.

8. Moyal-Sharrock, Danièle (2004) Understanding Wittgenstein’s On Certainty. New York: Palgrave Macmillan.

9. Pechriggl, Alice (2018) Agieren und Handeln. Studien zu einer philosophisch-psychoanalytischen Handlungstheorie. Berlin: Transcript.

10. Prauss, Gerold (1974) Kant Und Das Problem Der Dinge an Sich. Bonn: Bouvier.

11. Schaper, E. (1964) Kant’s Schematism Reconsidered. The Review of Metaphysics, 18 (2), 267–92.

12. Soboleva, M. E., ed. (2016) Das Denken des Denkens: ein philosophischer Überblick. Edition Moderne Postmoderne. Bielefeld: Transcript.

Comments

No posts found

Write a review
Translate