Problems of Interpretation of Kant’s Concept of Experience
Table of contents
Share
Metrics
Problems of Interpretation of Kant’s Concept of Experience
Annotation
PII
S271326680016981-9-1
DOI
10.18254/S271326680016981-9
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Maja Soboleva 
Affiliation: University of Marburg
Address: Germany, Marburg
Abstract

The editor’s preface to the special issue “Kant’s concept of experience” introduces into the circle of the main theoretical problems associated with the concept of experience in Kant’s transcendental theory of knowledge.

Keywords
Kant, theory of knowledge, experience, sensibility, categorial synthesis, sсhematism
Received
28.09.2021
Date of publication
16.11.2021
Number of purchasers
0
Views
173
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
1

Данный номер «Трансцендентального журнала» посвящен теории опыта у Канта. Понятие опыта является одним из центральных и одновременно загадочных понятий в его теории познания. Опыт должен, с одной стороны, служить в качестве критерия истины для наших эпистемологических высказываний, несмотря на то, что сам он не просто зеркальная копия действительности, а сформирован нашей чувственностью и рассудком. Некоторые исследователи считают поэтому, что опыт у Канта имеет концептуальный характер.1 Однако в таком случае становится непонятным, как он может служить для верификации наших познавательных суждений, ведь в этом случае получается, что одно суждение обосновывается при помощи другого суждения и так до бесконечности. Таким образом, если предположить, что опыт имеет характер суждений, то невозможно прорваться к действительности, которая только и может — как мы вместе с Кантом наивно полагаем2 — подтвердить или опровергнуть наши о ней высказывания.

1. В аналитическом кантоведении существует дискуссия по этому поводу между так называемыми концептуалистами и нон-концептуалистами. Поскольку я уже несколько раз обращалась к ее анализу (Soboleva 2017, Соболева 2018) и, кроме того, в данном журнале эта дискуссия неоднократно упоминалась, то я позволю себе не приводить ее обзор.

2. В отличие, прежде всего, от многочисленных представителей различных версий когерентной теории истины, а также скептиков и агностиков.
2 Последнее, правда, некоторыми исследователями, предполагающими, что между нашим разумом и воспринимаемым им миром существует непроходимая онтологическая пропасть, воспринимается как «миф о данном» (Селларс). Согласно им, никакого непосредственно «данного» быть не может, поскольку нельзя «выключить» наше мышление, а поэтому все, что мы воспринимаем, этим мышлением опосредовано и всегда имеет концептуальный характер. Итак, налицо (извечная) проблема теории познания: наше мышление спонтанно и все, чего оно касается, вовлекается в круг понятий, так что о том, что представляет собой реальность сама по себе, сказать ничего невозможно. Такова современная постановка, в сущности, той же самой проблемы, которая стояла перед Кантом и которую он воспринимал как «скандал» для философии (Предисловие ко второму изданию, XL: Кант 2006, 43).
3 Предложенный Кантом выход отличается элегантностью — он предлагает говорить не о познании мира самого по себе, а о познании мира, являющегося нам в соответствии с устройством наших познавательных способностей — чувственности и рассудка. Причем, этот являющийся мир и есть та единственная реальность, с которой человек имеет дело и которая служит критерием нашего знания о ней. Эту свою позицию Кант обозначил в Критике чистого разума и позже в Пролегоменах как «эмпирический реализм». Здесь реальность или «природа» предстает для нас как «единство опыта».3 Опыт, таким образом, есть способ данности мира, как он есть сам по себе, для нас. Что характерно для нашего, человеческого опыта мира?
3. Например, в Пролегоменах читаем: «Таким образом, природа, рассматриваемая materaliter, есть совокупность всех предметов опыта» (Кант 1965, 113; ср. 114).
4 Сущностной особенностью познавательного опыта homo sapiens — в моей интерпретации учения Канта — является то, что мы воспринимаем мир не как «чувственное многообразие», не как разрозненные и отрывочные впечатления, связываемые друг с другом на основе нашей практики, а как устойчивые объекты с их свойствами. Собственно, вся трансцендентальная эстетика и вся трансцендентальная аналитика и посвящены объяснению этого феномена, от которого зависит возможность науки. Объект и предмет опыта представляют собой основания возможности научного познания. «В самом деле, — рассуждает Кант, — на каком основании суждения других должны были бы необходимо согласовываться с моим, если бы не было единства предмета, к которому все они относятся и которому они должны соответствовать, а потому согласовываться между собой» (Кант 1965, 116).
5

Здесь не должно смущать то, что, например, в Пролегоменах Кант употребляет понятие «опыт» в нескольких значениях — в традиционном, подразумевая под ним эмпирическое познание или эмпирические суждения, как, например, «воздух упруг» (Кант 1965, 117). Опыт в смысле эмпирического познания заключает в себе чувственные созерцания и их логическую связь, а эмпирические суждения опыта носят «случайный» (Кант 1965, 123) характер. Наряду с этим он использует понятие опыта в другом значении, которое можно охарактеризовать как трансцендентальное. Это — опыт, результатом которого является необходимая синтетическая связь явлений (восприятий) в сознании (там же). Значение этого опыта состоит в том, что он служит условием возможности любого эмпирического — в обычном смысле этого слова — познания. Он заключается в подведении восприятий не под дискурсивные понятия (типа «треугольник» или «собака»), а под чистые рассудочные понятия (категории), причем «чистые рассудочные понятия суть понятия, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем они могут служить суждениями опыта» (там же). Эти чистые рассудочные понятия — категории — представляют собой в совокупности систему функций нашего рассудка, объединенную трансцендентальным единством апперцепции, чем и обеспечивается их необходимость и общезначимость. Кант называет это свое положение «физиологическим» (Кант 1965, 124 и далее), подчеркивая тем самым, что он говорит о естественном устройстве нашего рассудка, опосредующего наш доступ к миру.

6

Эти «чистые» или «априорные» синтетические суждения для соединения созерцаний в сознании суть «правила» (там же), т.е. они имеют додискурсивный и допредикативный характер. Их задача состоит единственно в том, чтобы «суждения восприятия», которые имеют значимость единственно для субъекта, получили бы необходимый и общезначимый характер, обусловливая возможность эмпирических (хоть и случайных) суждений. До сих пор ход Кантовых рассуждений кажется более или менее понятным, но тем не менее по поводу того, как понимать здесь «правило», согласия среди исследователей нет, ведь как раз подведение созерцаний под понятие — будь то лингвистическое понятие или категория — ставит вопрос о том, насколько наши созерцания соответствуют реальному миру или, используя кантовскую терминологию, вещам самим по себе. Спектр интерпретаций по этому поводу настолько широк, что обсуждать отдельные позиции в рамках данного введения не представляется возможным. Отметим только, что он простирается от конструктивизма (мы конструируем явления из чувственных ощущений на основании категорий) до лингвиализма (не имея лингвистических концептов, мы не можем иметь созерцания объектов). Лавируя между концептуализмом и нон-концептуализмом, некоторые исследователи предлагают разнообразные промежуточные решения. Например, Ханна Гинсборг считает, что сказать, что априорный «синтез включает рассудок, просто означает, что он включает сознание нормативности, или, иначе говоря, что при синтезе восприятий субъект не просто объединяет или связывает свои представления, но, поступая таким образом, делает это должным образом или делает это так, как это следует делать» (Ginsborg 2008, 71). Объясняя, что она имеет в виду под «сознанием нормативности», Гинсборг приводит следующий пример: субъект «может синтезировать свои ощущения так, чтобы сформировать чувственный (perceptual) образ собаки, и при этом считает себя синтезирующим так, как это должно делать, не имея ранее усвоенного понятия собаки или любого другого понятия, чистого или эмпирического» (там же). Остается непонятным, что лежит в основе этого долженствования для «нормативного сознания», привычка, как у Юма, или принятые в неком социуме нормы, как у «позднего» Витгенштейна.

7

Как бы то ни было, приписывать Канту, что «концептуализировать чувственные впечатления ... значит просто связывать их определенным образом в воображении, осознавая, что их соединение происходит должным образом» (Ginsborg 2008, 74), было бы недопустимым идеализмом, ведь у Канта речь идет не о нормативности в отношении субъекта, а об общезначимости, и, следовательно, о нормативности в отношении объекта. Наши восприятия представляют нам объект не в силу необходимой их связи в субъекте, а в силу их необходимой отнесенности к объекту. В противном случае, мы неизбежно вернулись бы к так называемому «юмовскому скептицизму» или к критикуемому Кантом «эмпирическому идеализму» относительно характера нашего познания. Дело, таким образом, заключается не в том, чтобы объяснить, каким образом наши восприятия приобретают для нас интенциональный характер, а, напротив, в том, как можно «натурализовать интенциональность» (выражаясь языком современных аналитических философов), объяснив, каким образом наши восприятия способны стать «объективными», т.е. представлять нам объекты с их свойствами.

8 Относительно того, как Кант действительно это понимает, никакого согласия между философами нет и не предвидится. Практически каждый предлагает свое толкование его учения. Моя собственная интерпретация представлена в многочисленных статьях, поэтому я ограничусь в данном случае лишь указанием на те моменты, которые мне кажутся ключевыми. Первое, на что указывает Кант, — это особая форма нашей чувственности. Пространство и время суть необходимые представления a priori, лежащие в основе наших созерцаний. При этом их отличает, во-первых, то, что это — как в отношении пространства, так и времени — одно-единственное созерцание, т.е. «одно-единственное пространство» (В 39) и «одно и то же время» (В 47). Именно присущее человеку единство созерцания пространства и времени обусловливает возможность представлять явления в их совокупности и связи как, например, рядоположенность или последовательность (одновременность) явлений. Другими словами, и рядоположенность и последовательность предполагают «синтетическое» единство представления о пространстве и времени.4 Во-вторых, человек способен к представлению «чистых» пространства и времени, о чем свидетельствует факт наличия таких наук, как математика, в особенности геометрия, и физика. Здесь он оперирует с идеальными объектами — линиями, точками, физическими величинами и т.д. Эти выделенные Кантом особенности нашей чувственности важны, поскольку они придают устойчивость явлениям или, другими словами, помещают нас в устойчивый мир явлений. Пространство и время составляют «в душе основу объектов, что касается их формы» (В 125).
4. Отметим, что Яков Икскюль (Jakob Johann von Uexküll), например, установил, что для многих животных характерно наличие многих единичных, дискретных и множественных, пространственно-временных представлений, не связанных друг с другом в единое целостное представление. Это пространство и время действия животного.
9

Как Кант подчеркивает, для этого не нужна деятельность рассудка (В 122–123). Однако для разумной ориентации в мире явлений и для познания этого мира созерцания должны приобрести понятийную форму. Если моя интерпретация кантовской трансцендентальной логики верна, то процесс этот состоит в следующем. Необходимым условием придания чувственно данным явлениям логической (понятийной) формы является трансцендентальное единство апперцепции познающего субъекта. Это условие Кант формулирует следующим образом: «я мыслю» «…должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (В 131). Что означает это требование? Мое предположение состоит в том, что условие единства апперцепции есть требование необходимости саморефлексивной структуры, которая делает возможным восприятие явлений в форме объектов. Имплицитное «я думаю» является у Канта условием возможности объектного представления как такового. Почему? Поскольку оно содержит в себе условие объективации: здесь Я становится «для самого себя объектом» (В 155). Аналогично все прочие явления также приобретают форму объектов. Каким образом это происходит?

10

Если я правильно понимаю Канта, то процесс превращения созерцаний в «объекты» в трансцендентальной аналитике можно реконструировать на основании следующей аналогии: подобно тому, как эмпирическое сознание подводит предметы под понятия, трансцендентальное сознание подводит созерцания под единство апперцепции. Вследствие этого они однозначно идентифицируются как «одно и то же созерцание» на ментальной карте сознания субъекта, т.е. приобретают понятийную форму объекта. Следовательно, созерцания концептуализируются за счет того, что они приобретают общее свойство быть объектом. Заметим, что при такой концептуализации сознание содержательно ничего не привносит в понятие объекта, поскольку это чисто формальная операция. Быть «объектом» не означает в данном случае иметь некоторые семантические (например, родовидовые) характеристики, а означает всего-навсего простую идентичность явления, его устойчивость в пространстве и времени, а значит, объективность (см. об этом Soboleva 2016, Соболева 2017, Soboleva 2017, Соболева 2018). На этой стадии рассудок, как говорит Кант, «…сам по себе ничего не познает, а только связывает и упорядочивает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект» (В 145).

11 Можно указать на существенное различие между схемой процесса познания, свойственного эмпиризму (например, юмовскому) и кантовскому трансцендентализму. В первом случае познание выражается формулой «[я] думаю, что р», где Я взято в скобки, поскольку указывает лишь на адресата мысли, а не на особую структуру. Во втором случае познание можно выразить формулой «[я думаю] я думаю, что р». Здесь первое «я думаю» указывает не на перспективу от первого лица, как иногда считают, а вскрывает наличие саморефлексивной синтаксической структуры, которая сущностно необходима, поскольку она делает возможным представление созерцаний в форме объектов и субъект-объектное деление, лежащее в основании нашего познания.
12 Итак, рассудок у Канта в своей трансцендентальной функции не конструирует факты из материала чувственных ощущений (как часто думают), а объективирует данные нам чувственностью созерцания и затем связывает их за счет категорий в единую картину опыта. Кант подчеркивает, что явления именно «с точки зрения их связи должны подчиняться категориям» (В 165). Априорность чистых понятий рассудка, т.е. категорий, состоит в том, чтобы приводить созерцания в систему опыта. Причем на этой стадии рассудок «сам по себе ничего не познает, а только связывает и упорядочивает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект» (В 145). Он, следовательно, на уровне чистого категориального синтеза ничего не меняет в составе явлений, иначе они не могли бы служить для проверки истинности наших дискурсивных познавательных суждений.
13

Последний момент заслуживает объяснения. Кант предлагает его в знаменитой главе о схематизме чистых рассудочных понятий, которая призвана объяснить, каким образом осуществляется взаимодействие между чувственностью и рассудком, обусловливающее возможность познания. Эта глава, по мнению практически всех кантоведов, одна из наиболее трудных для понимания, и, кроме того, рамки введения не позволяют остановиться на ней подробно, но на один существенный момент необходимо указать. Здесь, на мой взгляд, решающим обстоятельством, на которое часто не обращают внимания, является то, что рассудок в своей структурирующей априорной деятельности не произволен, а ограничен внешними условиями. Кант пишет: «...хотя категории осуществляются прежде всего схемами чувственности, тем не менее они и ограничиваются ими, то есть ограничиваются условиями, лежащими вне рассудка, а именно в чувственности» (A 146 / B 186).

14

Ограничение рассудка со стороны чувственности происходит за счет того, что отношения между созерцанием и чистым понятием (категорией) не прямые, а опосредуются операциями, которые Кант называет «схемами» чистого рассудка. Схема — это не произвольная фантазия нашей способности воображения, она задана самим созерцанием, в результате чего и созерцание, и понятие приобретают нечто общее, что и позволяет сравнивать их друг с другом и соподчинять. Каким образом это происходит? Каждой из четырех категорий рассудка — количеству, качеству, взаимодействию и модальности — соответствует своя чувственная «схема», которую Кант называет «чувственным понятием предмета» (В 186). Основанием последнего выступает временной синтез способности воображения. Так, схема количества представляет собой «порождение (синтез) самого времени в последовательной аппрегензии предмета»; схема качества — «наполнение времени»; схема отношения — «порядок времени» и, наконец, схема модальности — принадлежит ли и как принадлежит предмет времени (В 184). Отсюда ясно видно, что время как форма внутреннего опыта синтезируется на основе опыта внешнего и является превращенной формой последнего. Трансцендентальные схемы, отражающие то, как вещи являются нам во времени, задают правила для категоризирующей деятельности рассудка. «Ограничения», которые накладываются на категории со стороны схем, основываются, таким образом, на корреляции между внешним и внутренним чувством: переживание являющегося предмета во времени определяет, под какую категорию он подпадает. Благодаря этому, основанные на временном синтезе схемы могут выступать как «истинные и единственные условия», способные дать категориям рассудка отношение к реальности, «стало быть, придать им значение» (В 185). Благодаря схемам, в результате априорного синтеза — применения категорий к созерцаниям — мы имеем не выводимую путем заключения действительность, а непосредственно воспринимаемую. Она представляет собой совокупность явлений, которые приобретают для нас форму объектов, хотя сами объекты при этом остаются полностью неопределенными в отношении их значения. Объект предстает, таким образом, как определенная неопределенность. Это — некоторый Х, который лишь в последующем процессе познания наделяется теми или иными свойствами.

15 Можно подвести итог сказанному выше. В трансцендентальной философии опыт конституируется следующим образом: явление, дающее нам реальный предмет, приводится к понятию объекта благодаря подведению его под единство апперцепции; рассудок упорядочивает объекты в систему опыта при помощи категорий, которые посредством схем или «чувственных понятий» соотносятся, с одной стороны, с предметами внешнего мира и функционируют как «правила» синтеза созерцаний, а с другой — с дискурсивно мыслящим рассудком и входят в состав суждений. Затем на основе такого опыта благодаря дискурсивному мышлению объект приобретает те или иные семантические характеристики, то есть познается.
16 Размышляя об интеллектуальной судьбе своего наследия, Кант однажды с сожалением предположил, что о его Критике чистого разума «будут неправильно судить, потому что не поймут ее, а не поймут ее потому, что книгу, правда, перелистают, но не захотят ее продумать» (Кант 1965, 75). Предлагаемая интерпретация — одна из бесчисленных попыток «продумать» кантовскую теорию познания. Этому же посвящен данный номер нашего «Трансцендентального журнала».

References

1. Gisborg, Khanna — Ginsborg, Hannah (2008) Was Kant a nonconceptualist? Philosophical Studies (2008) 137:65–77. DOI: 10.1007/s11098-007-9163-3

2. Kant, Immanuil (1965) Prolegomeny ko vsyakoj buduschej metafizike, moguschej poyavit'sya kak nauka // I. Kant, Sochineniya v shesti tomakh. Tom 4, chast' 1. Moskva: mysl', 5-205.

3. Kant, Immanuil (2006) Kritika chistogo razuma // Soch. na nem. i rus. yazykakh. T. 2, ch. 1. Moskva: Nauka.

4. Kant, Immanuil (2006a) Kritika chistogo razuma // Soch. na nem. i rus. yazykakh. T. 2, ch. 2. Moskva: Nauka.

5. Soboleva, M.E. — Soboleva, Maja (2016) Braucht man Anschauung um zu denken // M. Soboleva (Hg.) Das Denken des Denkens. Ein philosophischer Überblick. Bielefeld: Transcript.

6. Soboleva, M.E. — Soboleva, Maja (2017) How we read Kant: an Empiricist and a Transcendental Reading of Kant’s Theory of Experience // Philosophia № 45 (3), 1331–1344. DOI: 10.1007/s11406-017-9878-0

7. Soboleva, M.E. (2017) Analiticheskoe kantovedenie, transtsendental'nyj idealizm i vesch' v sebe// Kantovskij sbornik. № 4 (36), 88–99. DOI: 10.5922/0207-6918-2017-4-6

8. Soboleva, M.E. (2018) Kak chitat' Kanta, ili Kant v kontekste sovremennykh ehpistemologicheskikh diskussij v zapadnom analiticheskom kantovedenii // Voprosy filosofii № 3, 129-140.

Comments

No posts found

Write a review
Translate